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山海经@唐尧@禅让@虞姚的理念
[时间: 2018/11/7 18:28:29 | 作者: 姚玉鑫 | 星期:星期三 | 天气: 晴朗]
 
山海经 [shān hǎi jīng]
中国志怪古籍
本词条是多义词,共12个义项
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《山海经》是中国一部记述古代志怪的古籍,大体是战国中后期到汉代初中期的楚国或巴蜀人所作。也是一部荒诞不经的奇书。该书作者不详,古人认为该书是“战国好奇之士取《穆王传》,杂录《庄》、《列》 、《离骚》 、《周书》、《晋乘》以成者” 。现代学者也均认为成书并非一时,作者亦非一人。[1][2]
《山海经》全书现存18篇,其余篇章内容早佚。原共22篇约32650字。共藏山经5篇、海外经4篇、海内经5篇、大荒经4篇。《汉书·艺文志》作13篇,未把晚出的大荒经和海内经计算在内。山海经内容主要是民间传说中的地理知识,包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等。保存了包括夸父逐日、女娲补天、精卫填海、大禹治水等不少脍炙人口的远古神话传说和寓言故事。
《山海经》具有非凡的文献价值,对中国古代历史、地理、文化、中外交通、民俗、神话等的研究,均有参考,其中的矿物记录,更是世界上最早的有关文献。[1][2]
《山海经》版本复杂,现可见最早版本为晋代郭璞《山海经传》。但《山海经》的书名《史记》便有提及,最早收录书目的是《汉书·艺文志》。至于其真正作者,前人有认为是禹、伯益、夷坚,经西汉刘向、刘歆编校,才形成传世书籍,现多认为,具体成书年代及作者已无从确证。[1][2][3]
对于《山海经》的内容性质,古今学者有着不同的认识,如司马迁直言其内容过于荒诞无稽,所以作史时不敢以为参考[4],如鲁迅认为“巫觋、方士之书”。现大多数学者认为,《山海经》是一部早期有价值的地理著作。[1][5]
作品名称
《山海经》
外文名称
the Classic of Mountains and Rivers
创作年代
战国中后期到汉代初中期
文学体裁
散文
作者
楚国或巴蜀人所作
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解读 《山海经》异兽本该存在,如今为何踪迹难寻?
《山海经》历来被认为是一部荒诞不经的奇书,至今大多数人仍将其视为上古神话传说。而其中记载的众多异兽的形象经常会用来作为影视剧的创作题材,这就更会让我们以为那些奇异的动物仅仅是古人的脑洞大开。但近年来的研究却屡屡...
2018-01-05
简介
《山海经》是中国志怪古籍,大体是战国中后期到汉代初中期的楚国或巴蜀人所作。也是一部荒诞不经的奇书。该书作者不详,古人认为该书是“战国好奇之士取《穆王传》, 杂录《庄》 、 《列》 、 《离骚》 、 《周书》 、 《晋乘》以成者” 。现代学者也均认为成书并非一时,作者亦非一人。《山海经》全书现存18篇,其余篇章内容早佚。原共22篇约32650字。共藏山经5篇、海外经4篇、海内经5篇、大荒经4篇。《汉书·艺文志》作13篇,未把晚出的大荒经和海内经计算在内。山海经内容主要是民间传说中的地理知识,包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等。保存了包括夸父逐日、女娲补天、精卫填海、大禹治水等不少脍炙人口的远古神话传说和寓言故事。[6]
《山海经》也记载了中国古代神话、地理、植物、动物、矿物、物产、巫术、宗教、医药、民俗、民族等,反映的文化现象地负海涵、包罗万汇。除了保存着丰富的神话资料之外,还涉及到多种学术领域,例如:哲学、美学、宗教、历史、地理、天文、气象、医药、动物、植物、矿物、民俗学、民族学、地质学、海洋学、心理学、人类学……等等,可谓汪洋宏肆,有如海日。在古代文化、科技和交通不发达的情况下,《山海经》是中国记载神话最多的一部奇书,也是一部地理知识方面的百科全书。
最早提到《山海经》的是司马迁,其《史记·大宛列传》中说,《禹本纪》和《山海经》中的内容过于荒诞无稽,所以作史时不敢以为参考。并在《大宛列传》中指出《山海经》与当时现实地理不符。
最早整理《山海经》的西汉刘歆,在其《上山海经表》中认为此书是三代时所作。他说:《山海经》这本书,产生于尧舜禹的时代……禹把天下划分成九州,益与伯翳等人区分万物的本质,写出了《山海经》。刘歆这一说法是受到《列子》的影响。《列子·汤问第五》中,夏革回答汤的疑问,提到了五座大山及山上的特产,此外还有怪异之物,这和《山海经》记载地理、特产以及怪物的写法相似。同时,《列子》中又说这些怪物是大禹治水周行天下时亲眼见过的,他的臣子伯翳了解这些怪物,夷坚听说之后把这些怪物记了下来。因此,这种说法就影响到刘歆以上的论断。其后,王充《论衡·别通篇》、赵哗《吴越春秋》等都持这种观点。
大约是从战国中后期到汉代初中叶,楚国和巴蜀地方的人所作,现代中国学者一般认为《山海经》成书非一时,作者亦非一人,是一部上古时期荒诞不经的奇书,也有人认为是古代山水物志。经西汉刘向、刘歆父子编校时,才合编在一起。[7]宋人胡应麟认为该书是“战国好奇之士取《穆王传》 , 杂录《庄》 、 《列》 、 《离骚》 、 《周书》 、 《晋乘》以成者” 。
全书18篇,《山经》五篇是为一组,以四方山川为纲,记述内容包括古史、草木、鸟兽、神话、宗教等。依南、西、北、东、中的方位次序分篇,每篇又分若干节,前一节和后一节又用有关联的语句相承接,使篇节间的关系表现的非常清楚。
《海经》中的《海外经》五篇是为一组,主要记载海外各国的奇异风貌;《海内经》5篇为一组,主要记载海内的神奇事物,《大荒经》五篇为一组,主要记载了与黄帝、女娲和大禹等有关的许多重要神话资料,反映了中华民族的英雄气概。《海经》以上每组的组织结构,皆自具首尾,前后贯串,有纲有目,除著录地理方位外,还记载远国异人的状貌和风俗。第18篇《海内经》是《山海经》地理状况的总结,总结中国境内地理形势分野、山系、水系、开拓区域分布;农作物生产;井的发明;乐器制作;民族迁徙;江域开发以及中国洲土安定发展形成的基本格局。
《山海经》全书记载了约40个邦国,550座山,300条水道,100多位历史人物,400多个神怪畏兽,该书总体按照地区不按时间把这些事物一一记录。所记事物大部分由南开始(《大荒经》由东开始,故有学者认为是南、西、北、东的方位顺序与远古上南下北同,故《大荒经》由东开始,则可能是后人的改动调整),然后向西,再向北,最后到达大陆(九州)中部。九州四围被东海、西海、南海、北海所包围。
关于《山海经》全书涉及的地域范围及相关物事虚实,历来众说纷纭。很多学者都认为是一次国家地理大普查之后的文献记载,有一些确实能确定下来,比如黄河、渭河、华山等等,地理位置与现实的大体一致。事实上,即使是《五藏山经》,也与整体格局和现实的山川不合,至今为止,尚未有谁能令人信服地将这些山川一一坐实。就连司马迁写《史记》时也认为:《禹本纪》和《山海经》中的内容过于荒诞无稽,所以作史时不敢以为参考。并在《大宛列传》中指出《山海经》与当时现实地理不符。然而,《五藏山经》所描述的山川有些是存在的,特别是《中山经》里的山,《五藏山经》(即“山经”)本是以一些真实的山川为基础来叙事的,但说到荒远无稽的极地,已是无能为力,只能凭借想象向壁虚构了。到清人编《四库全书》 ,则说其“侈谈神怪 , 百无一真, 是直小说之祖耳。入之史部 ,未为允也”,遂改列子部小说家类。
编章结构
在班固《汉书·艺文志》中,著录有“《山海经》十三篇”,并将其列为“数术略”中“形法”类之首,但所列仅目,内容早佚。传世《山海经》全书篇幅不大,不到三万二千字,包括《山经》和《海经》两大部分。

《山海经》方位图
《山经》分为《山海经·南山经》、《山海经·西山经》、《山海经·北山经》、《山海经·东山经》、《山海经·中山经》5个部分,故《山经》又称作《五臧山经》(或作《五藏山经》,臧、藏为古今字)。
《海经》分为《山海经·海外经》、《山海经·海内经》。其中《山海经·海外经》包括《山海经·海外南经》、《山海经·海外西经》、《山海经·海外北经》、《山海经·海外东经》4个部分;《海内经》包括《山海经·海内南经》、《山海经·海内西经》、《山海经·海内北经》、《山海经·海内东经》4个部分。
《大荒经》包括《山海经·大荒东经》、《山海经·大荒南经》、《山海经·大荒西经》、《山海经·大荒北经》、《海内经》5个部分。
《山海经》的篇章结构与众不同。除《大荒经》以下五篇外,其方位展开顺序不是习以为常的东、南、西、北,而是有悖常法的南、西、北、东。蒙文通曾经据此为论据之一指出,《山海经》是古代南方(即古巴蜀和楚)人的作品,故在篇章安排上以南方为首,后人也多袭其说。但是,先秦典籍甚多,经现代学者梳理后,并未见到有与此类似的事例,因此,倘若单凭此点,今人少有采信。[3][5][8]
《山海经》内容编目
山经
01南山经
02西山经
03北山经
04东山经
05中山经
亦称“五藏山经”
海经
06海外南经
07海外西经
08海外北经
09海外东经
亦称“海外经”
10海内南经
11海内西经
12海内北经
13海内东经
亦称“海内经”
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文献价值
《山海经》是一部充满着神奇色彩的著作,内容无奇不有,无所不包,蕴藏着丰富的地理学、神话学、民俗学、科学史、宗教学、民族学、医学等学科的宝贵资料,它的学术价值涉及多个学科领域,它大量地、有条序地记载了当时中国的自然地理要素及人文地理的内容,如山系、水文、动物、植物、矿藏、国家地理、经济、社会文化风俗等,细心钻研,深入探讨,就不愁没有新发现。[10][11]

山海经壁画
地理学
《山海经》虽然不是纯粹的地理书,但其地理学内涵是第一位的,它从各个方向有秩序、有条理地记叙各地的地理特征,包括自然地理特征和人文地理特征。

山海经.女人国(国皆女子)图
首先,《山海经》有自然地理记述。这包括记载了许许多多的山,如“堂庭之山”、“杻阳之山”、“青丘之山”、“箕尾之山”等,而每座山的命名是根据山的地貌而定的,这些山也体现了山系的走势;以及极其丰富的水文记载,河流大都记明了源头和注入之处,河流的发源地可以在某一山麓,而它的注入处却远离此山,记述者对于水文记载时也注意到河流干流的全貌,河流的经由虽不见记载,但是若干干流如黄河、渭水可以及许多支流流入其干道的情况了解到它们的大致流经区域。《山海经》记载了伏流河和季节河。“潜行于下”的河即伏流河。
其次,《山海经》还有人文地理记述。《海经》部分大量记述了当时的一些区域的社会人文风俗、经济发展、科技成果等。有许多关于先民对于疆域的开发,如《海外北经》提到“共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥为泽溪。禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷(种)。禹厥之,三仞三沮,乃以为众帝之台。在昆仑之北,柔利之东。相柳者,九首人面,蛇身而青。不敢北射,畏共工之台。台在其东,台四方,隅有一蛇,虎色,首冲南方。”
因此有学者认为:《山海经》是中国的第一部地理志。[13]
神话学
《山海经》最重要的价值也许在于它保存了大量神话传说,这些神话传说除了我们大家都很熟悉的如夸父逐日、精卫填海、羿射九日、鲧禹治水等之外,还有许多是人们不大熟悉的。如《海外北经》中载:“共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥为泽溪。禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷种。禹厥之,三仞三沮,乃以为众帝之台。在昆仑之北,柔利之东。相柳者,九首人面,蛇身而青。不敢北射,畏共工之台。台在其东。台四方,隅有一蛇,虎色,首冲南方。”这个禹杀相柳的传说充满了神奇色彩,既可从文学或神话学的角度来研究,也可以从中看出共工、相柳、禹三人之间的关系,由此可见古代民族部落之间的斗争。

山海经.夸父逐日图
其作为神话学文献,《山海经》至少有三方面价值:
1、对七大类中国上古神话做了程度不同的记录;
2、留下了关于神话世界空间的可靠的文字根据;
3、保存了大量的凝聚着原始文化信息的原始物占,蕴含着潜在的神话学价值。对于中国神话的分类,不宜采取以其所体现人类意识和精神成长历程为根据的西方神话分类原则,而应把神话的主要内容、基本精神、内在结构以及由此形成的重要特征作为主要根据。《山海经》对追溯事物起源的神话(创世神话、部族起源神话、文化起源神话等)记录较少,而对英雄神话、部族战争神话记录较多,在一定程度上反映了中国历史文化的基本特点和文化精神的价值取向。[11][15]
民俗学
张紫晨在《<山海经>的民俗学价值》(《思想战线》1984年第4期)中概括总结了《山海经》民俗学价值,作者从以下几个方面来进行论述:一是在古山水的记述中保存了服佩、信仰与禁忌、祭祀等民俗;二是在山海图说中保存了医药和巫术等民俗;三是在山、海的记述中保存了大量古代神话。

山海经.九凤(九头鸟)图
孙致中的《凿齿中容雕题贯胸——<山海经>“远国异人”考之三》(《河北大学学报》1989年第1期)对《山海经》中的远国异人,从民俗学的角度作了考释,而宫哲兵的《羽民、穿胸民、凿齿民与南方民俗——<山海经>奇谈的人类学诠释》(《广西右江民族师专学报》2000年第3期)则运用人类学比较、还原、重构等方法对其进行了阐释。表现出了在对《山海经》的研究中体现出方法的多样性。值得注意的是日本学者伊藤清司所著的《<山海经>中的鬼神世界》(中国民间文艺出版社,1990),他从当时人思想观念出发,认为当时人存在着内部世界与外部世界的分野,内部世界是人们熟悉的日常世界,外部世界是陌生的怪诞世界。刘宗迪的博士论文《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》,从人们相对忽视的上古历法制度的角度对《山海经》上述内容进行了重新解释,文中多有新见,是《山海经》研究的重要成果。同时徐显之《<山海经>探源》(武汉出版社,1991)、张岩《<山海经>与古代社会》(文化艺术出版社。1999)、王善才《<山海经>与中华文化》(湖北人民出版社,1999)等都不同程度地论及古代民俗。[10]
宗教学
《山海经》中大量存在的这些神话传说,是今天我们研究原始宗教的难得材料。例如:巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇。在登葆山,群巫所从上下也。(《海外西经》)有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降,百药爰在。(《大荒西经》)

山海经.人身龙首神图
在《山海经》的神话中,不仅可以看到巫师的活动,也可以看到古代民族的信仰、崇拜等。在《山海经》中,存在着大量的神奇动物的记载,这些动物主要是鸟、兽、龙、蛇之类,它们往往具有神奇的力量。这些动物很可能就是古人的图腾崇拜。如上文所引的《海外西经》中的文字。“巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇。”蛇可能就是巫咸国的图腾。研究中国古代的宗教信仰,《山海经》是必不可少的参考资料。[15]
历史学
《山海经》中的神话传说不仅仅是神话传说,同时,在一定程度上它又是历史。虽然由于浓厚的神话色彩,其真实性要大打折扣,但是,它们毕竟留下了历史的影子。把几条类似的材料加以比较,有时还是可以看到历史的真实面貌的。例如上文所引《大荒北经》中黄帝战蚩尤的记载,剔除其神话色彩,我们可以从中看到一场古代部落之间的残酷战争,但却极无荒谬,很难看清其中的真伪。又如《大荒西经》、《海内经》中记载了一个黄帝的谱系:黄帝妻嫘祖,生昌意。昌意降处若水,生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止,取淖子曰阿女,生帝颛顼。(《海内经》)颛顼生老童,老童生重乃黎。帝令重献上天,令黎邛(印)下地。下地是生噎,处于西极,以行日月星辰之行次。(《大荒西经》)这个谱系具有传奇色彩,具有神谱的性质,但是,它与《大戴礼记·帝系篇》、《史记·五帝本纪》、皇甫谧《帝王世纪》基本相同。[15]

山海经.玄丘国(其人、物尽黑)图
科学
《山海经》又是一部科技史,它既记载了古代科学家们的创造发明,也有他们的科学实践活动,还反映了当时的科学思想以及已经达到的科学技术水平。例如,关于农业生产,《大荒海内经》载:“后稷是始播百谷”,“叔均是始作牛耕”。《大荒北经》载:“叔均乃为田祖。”关于手工业,《大荒海内经》载:“义均是始为巧亻垂,是始作下民百巧。”关于天文、历法,《大荒海内经》载:“噎鸣生岁有十二。”《大荒西经》载:“帝令重献上天,令黎邛下地。下地是生噎处于西极,以行日月星辰之次。”诸如此类的记载不胜枚举。有一些自然现象的记载尤其珍贵,这在其他书中是看不到的,如《海外北经》载:“钟山之神,名曰烛阴。视为昼,暝为夜;吹为冬,呼为夏;不饮、不食、不息、息为风。身长千里。在无(上启下月)之东。其为物,人面,蛇身,赤色,居钟山下。”[13][15]

山海经.中、日版九尾狐与文物比较
《山海经》中还有关于先民科技成果的记载。《山海经》大量记载了中国先秦时代数千农耕文化的科技生产成果。它还记载了农业生产情况:“西南黑水之间,有都广之野。后稷葬焉,爱有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸾鸟自歌,凤鸟自舞。灵寿华实,草木所聚。”从这些原始的农耕文化中我们可以看到当时人们的科技生产水平和科技生产的成果。在《山海经》中还有许多关于水利、车船制造、耕牛使用、乐舞产生及投壶游戏的记载。[13]
当代许多学者均认为,《山海经》在这里记载的是北极地带半年为昼,半年为夜的极地现象,只不过是古人无法解释这种现象,于是就用神话来解释。这种记载无疑是宝贵的科学资料。类似的例子还有不少。[15]
文学
《山海经》的文学价值是丰富多样的,可以从多方面进行探究。至少可以从神话思维(即原始思维)对浪漫主义文学创作传统的影响、原始逻辑的表述方式、人文关怀中丰富的情感体验和实用主义的审美判断等视角对《山海经》的文学价值予以解读和探究。《山海经》中包含着丰富的神话思维,它对浪漫主义文学创作传统有巨大而深远的影响。深入地研究神话思维并揭示这种影响,不仅有利于从源头上来探讨浪漫主义文学创作传统形成的深层次影响因素,而且对于弄清各种文学现象形成和发展的规律都有很大帮助。

山海经.刑天图
在《山海经》中,至少可以从三个方面来探讨神话思维对浪漫主义文学创作传统的影响:
1、丰富的直观想象力和巨大的想象空问对浪漫主义文学作品创作的影响;
2、包含丰富神话思维的神话传说常常成为浪漫主义文学的创作素材;
3、神话思维的原始生命观对浪漫主义文学创作的深层影响。[21][22]
版本情况
《山海经》一书的书名,最早见于司马迁《史记·大宛传》:“至禹本纪、山海经所有怪物,余不敢言也。”这表明司马迁读过《山海经》。在司马迁之前,《山海经》的书名应当早就已经有了只是卷数不明;而在更早之前,虽然还没有《山海经》的书名,但是《山海经》的文献资料应该也是早已存在。[2]

山海经.开明兽(九首虎身)与文物比较
有学者推测:秦始皇、吕不韦及其门客、屈原都应该读过《山海经》。理由是秦始皇对海外求仙笃信不疑,是因为对古代典籍的信任;后两者,因《吕氏春秋》记述有许多《山海经》的内容,而《天问》中有大量与《山海经》相同的内容,屈原的其它文章亦有与《山海经》相同的记述。庄周则可能读过《山海经》,因《庄子》里面的丰富想象力,应该得益于《山海经》的“荒诞”内容。老聃,则应该读过并整理过《山海经》,因他长期就任周朝国家图书馆的馆长,他完全有条件阅读到周朝国家图书馆收藏的各种典籍文献,其中应该包括周朝以及前朝的地理文献。
应当指出的是,中国人考察山川物产、部落分布,当然不是自《山海经》而始。事实上,对自然环境和人文环境的了解、观察和记录,可以追溯到人类社会的早期。[1][2]
以上是司马迁之前的《山海经》情况,其后,《山海经》的版本沿革基本上有案可查。其中,西汉末年刘秀(刘歆)校订的《山海经》版本,已经不能直接看到了。现能看到的最早《山海经》版本,是晋代学者郭璞的《山海经传》,有宋、明、清三代的刻本,也是迄今(2013年)能看到的并确认的最早《山海经》版本,它包括《山经》5篇和《海经》13篇,各卷著作年代无从定论,其中14卷为战国时作品,4卷为西汉初中叶作品,有宋代、明代、清代的刻本。多数学者认为,郭璞《山海经传》应当是传自汉代刘向、刘歆(即刘秀)合编校后的版本,根据在于,郭本《山海经传》卷首有刘秀《上山海经表》一篇,刘秀明言献上《山海经》18卷,但其所献古籍早无存世,内容无考。[1][2][8]
东晋时文学家郭璞对《山海经》进行了整理,并作了精细的注释工作,对于了解《山海经》原文有极大帮助。现存《山海经》均来源于郭璞注本,如果没有郭璞的注解,《山海经》这部珍贵古籍也许会被湮没在历史长河中。并且,郭璞版的《山海经注》是带注、赞、图的,但郭本原图早已佚失,较重要版本、近人袁珂的《山海经校注》,所附插图150幅,绝大多数都是采用吴任臣的《山海经广注》一书的附图,其它有附图的《山海经》版本大多也是选用明清学者《山海经》版本的附图(明、清以前更早的《山海经》版本所附的古图亦均已失传,现所知道的山海经附图,均为单幅插图,没有涉及地理方位)。[1][2][24]
之后,据袁珂《山海经校注》一书,比较重要的《山海经》版本及其研究专著,计有明代学者撰写的《山海经补注》(杨慎)、《山海经释义》(附图,王崇庆),以及清代学者撰写的《山海经广注》(吴任臣)、《山海经存》(附图,汪绂)、《山海经新校正》(毕沅)、《山海经笺疏》(郝懿行)、《山海经地理今释》(吴承志)。
20世纪前80年,由于朝代更迭、战乱、日本法西斯侵略中国,以及政治运动等多方面的原因,中国大陆地区没有《山海经》研究专著出版。根据张步天的《山海经概论》一书的统计,中国20世纪80年代以来,出版的《山海经》研究专著有,袁珂的《山海经校注》、《山海经校译》、《山海经全译》,徐显之的《山海经探原》、《山海经浅注》,喻权中的《中国上古文化的新大陆:山海经·海外经考》,扶永发的《神州的发现:山海经地理考》,宫玉海的《山海经与世界文化之谜》,王红旗、孙晓琴的《新绘神异全图山海经》(附《山海经点注》),马昌仪的《古本山海经图说》(2007年后又出增订版),张步天的《山海经概论》、《山海经解》。此外,王善才主编有《山海经与中华文化》一书,5次《山海经》学术研讨会分别出版有论文集,例如第一次全国性的《山海经》学术研讨会(1983年,成都)就出版有《山海经新探》一书(笔者的论文《山海经试注(选)》亦收入其中)。需要补充的是,丁振宗(马来西亚)的《破解山海经古中国的X档案》(中州出版社)。[2][5][11]

山海经.鸟身蛇首图
以上版本是学术性的(自然不包括20余年来神秘文化泛起后所出版的普及型、猎奇、漫画、戏说式等非专业性作品)。这些版本大多数附有若干绘图,其来源主要是:在明清《山海经》版本附图的基础之上,广泛收集历代文献、碑刻、画像砖、器物画(陶器、玉器、漆器、青铜器、瓷器、丝织物等等),以及岩画、壁画等载体上的古人物图案、古动物图案,从中发现与《山海经》内容相关的古图,以及可与明清《山海经》插图相比较的古图(不完全统计在一千至二千幅之间),其代表作即山东画报出版社的《古本山海经图说》(马昌仪,2000年),学苑出版社的《全像山海经图比较》(马昌仪,2003年8月)。如马昌仪2007年的《古本山海经图说(增订珍藏本)》前言所述,其即是选用包括清吴任臣《山海经广注》、日本文唱堂版《怪奇鸟兽图卷》在内的16种图本。由于这些图基本上都没有地理方位信息,因此其功能仅限于对《山海经》所记人物、动物的图形再现。[2][3][24]
资料知识
以下为有关《山海经》较重要研究资料,供有兴趣者研究:
1、最早提到“山海经”的信史,是司马迁的《史记》,其卷一百二十三《大宛列传》第六十三有:“太史公曰:《禹本纪》言“河出昆仑。昆仑其高二千五百余里,日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池”。今自张骞使大夏之后也,穷河源,恶睹《本纪》所谓昆仑者乎?故言九州山川,《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言也。”[26]
2、现可见《山海经》最早版本是郭璞《山海经注》,其卷首有西汉刘秀《上山海经表》,全文如下:侍中奉车都尉光禄大夫臣秀领校、秘书言校、秘书太常属臣望所校《山海经》凡三十二,今定为一十八篇,已定。《山海经》者,出於唐虞之际。昔洪水洋溢,漫衍中国,民人失据,[危攵][阝区]於丘陵,巢於树木。鲧既无功,而帝尧使禹继之。禹乘四载,随山刊本,定高山大川。益与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土,四岳佐之,以周四方,逮人迹所希至,及舟舆之所罕到。内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木禽兽昆虫麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外绝域之国,殊类之人。禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,着《山海经》,皆圣贤之遗事,古文之着明者也。其事质明有信。考武皇帝时,尝有献异鸟者。食之百物,所不肯食。东方朔见之,言其鸟名,又言其所当食,如朔言。问朔何以知之,即《山海经》所出也。考宣帝时,击[石番]石於上郡,陷得石室,其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫,言此贰负之臣也。诏问何以知之,亦以《山海经》对。其文曰:“贰负杀窫寙,帝乃梏之疏属之山,桎其右足,反缚两手。”上大惊。朝士由是多奇《山海经》者,文学大儒皆读学,以为奇可以考祯祥变怪之物,见远国异人之谣俗。故《易》曰:“言天下之至赜而不可乱也。”博物之君子其可不惑焉。[27]
3、最早收录《山海经》的艺文志是班固的《汉书》,其卷三十·艺文志第十有:“《山海经》十三篇;《国朝》七卷;《宫宅地形》二十卷;《相人》二十四卷;《相宝剑刀》二十卷;《相六畜》三十八卷。右形法六家,百二十二卷。古之势形法者,大举九州之势以立城郭室舍形,人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短,而各征其声,非有鬼神,数自然也。然形与气相首尾,亦有有其形而无其气,有其气而无其形,此精微之独异也。”[28]
4、学术界认可的、较重要的古绘图版本有日本《怪奇鸟兽图卷》及清吴任臣的《山海经广注》。其一,《怪奇鸟兽图卷》,2001年日本文唱堂出版,是江户时代(1603-1867,相当于中国明清时期)根据中国的《山海经》图绘画的彩色图册,共收图76幅,据《全像山海经图比较·导论》中介绍,初步研究,其中66幅见于中国明代胡文焕《山海经图》,二者在设图、神名、风格诸多相似,只是一些或加入日本风格。其二,吴任臣《山海经广注》刻本,成书于1667年(清康熙六年),是清代最早山海经图本,该刻本承袭六朝张僧繇、宋代舒雅的体例编图,在图像造型上144幅图中,有71幅全部或大部采自胡文焕本。(注:吴任臣《山海经广注》刻本流传广而杂,有乾隆图本、近文堂图本等,又有书院本、官刊本、民间粗本等,虽都以原本为摹本,但良莠不齐,变异甚大。)[2][3][5][24]
5、对《山海经》内容性质的认识,历代说法不尽相同。《汉书·艺文志》把它列入形法类,而刘秀(即刘歆)则认为《山海经》是一部地理博物著作。西晋郭璞很推崇《山海经》,认为它是一部可信的地理文献。至明代,胡应麟认为《山海经》为"古今语怪之祖",始将该书列入"语怪"之书。清《四库全书》也把此书列入小说类。近代鲁迅也认为此书是巫觋、方士之书。然而,大多数学界论者认为《山海经》是一部早期有价值的地理著作,其中尤以《五藏山经》(即“山经”)地理价值最高。[3][5][29]
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 11:20:56
yaoyuxin摸清明史的底牌——是大家的心愿。明史就是我的家事。我就是明教。水浒——西游记——封神演义——石头记。是明教≠名教的根本理念。也是化夷之辩——大义觉迷——雍正文字狱的真相。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 11:29:50
yaoyuxin三国演义不过是释姓演义而已。三国演义是“乾卦”——恒等号一般用于一些参变量恒为一个常数或恒定表达式时,总等于关系与变量无关。例如函数f(x)≡k表示该函数的值始终为k而与x的值无关。
释姓在三国志——晋汉春秋的三国演义中是K。朱元璋就是利用这个K。元朝之后(蜀汉正统亦或曹魏正统)对于K已经没有争论得必要了——汉族已经成为少数民族——道教利用佛教压制儒教——儒排在娼之后乞丐之前。
于是蜀汉正统的朱熹理学成为了——白莲教——弥勒教——名教推翻元朝的理念。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 11:57:46
yaoyuxin三国演义(蜀汉正统)——三国志(曹魏正统)——晋汉春秋(蜀汉正统)为南北朝时期的共识。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 12:29:42
yaoyuxin释道安以佛图澄为师——自释道安之后天下入释家的都姓释。释道安不会有如此的大的权威。释道安的权威到底来自那里,佛图澄石勒五胡乱华的威名。所以释家必然多石家。石勒的手下必然以此作为逃生通道了。
三国志陈寿所著三国志为蜀汉正统留下了一个吴吃蜀书的通道。司马炎反曹魏的汉室宗亲也只能是以挟天子以令诸侯作为说法。所以三国志也不能否认曹魏正统时期的改良性。
南北朝时期出现的五胡乱华本来就是汉室宗亲之间利用汉朝与少数民族融合来搞割据控制地盘的手段而已。
于是蜀汉正统以少数民族作为外戚来统治割据管辖地盘的需要越来越突出。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 12:47:22
yaoyuxin到了南北朝的刘裕时期,刘裕已经成为了司马家的挟天子以令诸侯的曹二世。于是晋汉春秋应运而生。这正好符合佛图澄石勒门人与西域正统佛教的对峙。佛图澄本来就是自秦始皇之前的楚国后裔,佛图澄本姓帛(白)。西域乌兹国及其周围的小国帛姓一般是贵族,不过佛图澄这个名字在西域的译音就不是什么佛的涵义。不过到了汉族才被叫做佛而已。
佛图澄石勒之后,汉族与少数民族才将目光投降了西域的佛教。于是苻坚派吕光攻打西域的乌兹国将鸠摩罗什劫掠到了后凉——争是董卓与吕布的凉州。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 12:52:06
yaoyuxin无非是董卓控制汉献帝的手段而已。亦是割据地盘的需要。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:18:10
yaoyuxin晋汉春秋以蜀汉正统作为以刘裕汉室外戚与恒温斗争的依据。刘裕成为司马家曹二世,蜀汉正统符合少数民族的需要,所以其他少数民族纷纷投靠。自然以佛教为国教的后秦亦孤掌难鸣。后秦本来就是羌族姚氏所建立的佛教与华夏文化融合的典范。集中融合了华夏文化中对山海经与佛教文化的认识。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:22:21
yaoyuxin韩山童的明教以弥勒教作为杀人成佛的明教为依据。所以以朱元璋的明教来说明,名教≠明教只有从佛教进去时说起。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:27:55
yaoyuxin弥勒教
弥勒教,其后数百年间,不断吸收佛教、道教、摩尼教诸教部份思想,最后形成白莲教。弥勒教最早于梁武帝时期创立,创始人傅大士自称“双林树下当来解脱善慧大士”,广弘菩萨行,门下有傅宣德等人。弥勒教数百年来于民间流传,并不断有人藉此造反。
中文名
弥勒教
类别
宗教
创立人
傅大士
朝代
北朝
起源
北魏宣武帝时,冀州沙门法庆,自命为“新佛”,以李归伯为“十住菩萨”,创“大乘佛”;所谓的“新佛”就是引用佛经中“弥勒下生成佛”之说,“弥勒佛取代释迦牟尼佛下凡救世”等思想出现,一反佛教五戒戒杀的原则,力倡“杀人作乱”,认为杀一人者为一住菩萨,杀十人者为十住菩萨,“屠灭寺舍,斩戮僧尼,焚烧经像”,“又合狂药令人服之,父子兄弟不相识,唯以杀害为事”(《魏书·元遥传》),史称“大乘教起义”,后来被元遥所灭。
此后,假弥勒降世为旗号的事件此起彼落。隋炀帝大业九年(613年),高阳(今河北高阳)人宋子贤擅长幻术,“能变作佛形”,自称“弥勒出世”,聚合人众举兵作乱。
王泽起义
北宋庆历七年(1047年),贝州(今河北清河一带)人王则本是涿州的农民,逃荒到贝州给地主放羊,后来起兵造反,自称东平郡主,他的口号是“释迦佛衰谢,弥勒佛当持世”。此外怀州沙门高昙晟、四川万年县女子刘凝静等,皆假称弥勒降世造反。这时期的小说《三遂平妖传》则反映了普通民众对弥勒教的看法。
发展
两宋起,弥勒教与摩尼教出现融合趋势,元末袁州(今湖北宜春)僧人彭莹玉(武侠小说《倚天屠龙记》中五散人之一)“劝人念弥勒佛号,遇夜燃火炬名香,会偈礼拜”摩尼教的“崇尚光亮信仰”融入,其后韩山童、徐寿辉等假香会起红巾军反元,更与白莲教融合。明玉珍在四川建国“大夏”,则取缔佛道,广建建弥勒佛堂,把弥勒教定为国教。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:34:29
yaoyuxin鸠摩罗什“破戒”问题琐议
寡人 2009-03-10 15:04:09

【原文出处】新疆大学学报:哲学·人文社科版
【文章日期】2007-05-25
【作 者】霍旭初

【作者简介】霍旭初(1934-),男,天津市人,新疆龟兹石窟研究所研究员,从事佛教文化研究。新疆龟兹石窟研究所,新疆乌鲁木齐 830002

【内容提要】鸠摩罗什是魏晋南北朝时期著名高僧,但他曾两次“破戒”娶妻,这在《出三藏记集,和《高僧传》的《鸠摩罗什传》中均有记载,鸠摩罗什本人对此也非常悔恨,并将痛切转为悲悯心,在其翻译佛经中有所表露。但上述二书明确记载鸠摩罗什的“破戒”完全是被迫而为,这是可信的。而《晋书·鸠摩罗什传》的记载则是鸠摩罗什主动“索要女人”,这种记载并不可信。古代佛教界对鸠摩罗什的“破戒”也有理性思考。
【关键词】鸠摩罗什/破戒/佛教

我国四大佛经翻译家之一的鸠摩罗什,为佛教事业发展作出了巨大的贡献。他的伟业永远载入世界佛教文化的史册,这位世界性的文化名人被世人弥久敬仰。然而鸠摩罗什一生中发生的“破戒”事件,使其受到种种议论。鸠摩罗什破戒,犹如美瑜中的一点瑕疵,让人总有莫大的遗憾和困惑。对鸠摩罗什的破戒问题,古今中外学术界早有评说。佛教界出于对佛教事业的利益、对高僧的崇敬,从戒律和佛教“方便”原则方面作出各种评议;历史学界注重史料的考证和分析,使用材料比较谨慎,评说一般比较严肃。此外,在文学界有人用鸠摩罗什“破戒”故事加以演绎和发挥渲染,还有的以今人观念作所谓“心理分析”,对鸠摩罗什作出种种匪夷所思的论说。文学的描述演绎和分析不属于历史考证范畴,我们不予关涉和评论。从学术研究领域看,关于鸠摩罗什破戒问题,由于史料上的问题,还存在不同认识,出现各执一词、莫衷一是的“混沌”状态。同时对这个问题的研究还存在某些顾虑和回避的情况。我认为这个问题需要深入探讨,拨开某些“迷雾”,澄清一些问题,使鸠摩罗什的破戒问题有个比较清晰的认知和比较公允的评价。为此,本人发表如下陋见,或许会对此问题的探讨有些助益。

姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:34:59
yaoyuxin

关于鸠摩罗什的传记,最主要的有三篇:南朝梁僧祐撰《出三藏记集》卷十四的《鸠摩罗什传》;梁慧皎撰《高僧传》卷二的《晋长安鸠摩罗什》和《晋书》卷九十五《艺术传·鸠摩罗什》。此外,在佛教典籍中亦有部分摘要记载。以上三篇文献,《出三藏记集》与《高僧传》内容大部相同,少部分有差异。而《晋书》内容是以上两篇的摘录和缩编,但有很大的增添和删减。

关于鸠摩罗什“破戒”的记载,《出三藏记集》与《高僧传》是相同的,只是词字略有差别。
按上述两篇所记,与鸠摩罗什“破戒”相关的有两次事件,兹引《高僧传》所载。
第一次是在苻坚建元二十年(公元384年)吕光破龟兹获鸠摩罗什后。

光遂破龟兹,杀(白)纯,立纯弟震为主。光既获什,未测其智量,见年齿尚少,乃凡人戏之,强妻以龟兹王女,什拒而不受,辞甚苦到。光曰:“道士之操,不逾先父,何可固辞。”乃饮以醇酒,同闭密室。什被逼既至,遂亏其节。

另一次是前秦灭亡后,后秦君主姚兴迎罗什入长安,拜为国师。罗什主持庞大译场,译出大量佛经,获得极大成就和声望。姚兴视罗什为奇才“圣种”,唯恐断后,便强迫罗什接受女人,以“传种接代”。

什为人神情朗澈,傲岸出群,应机领会,鲜有论匹者。笃性仁厚,泛爱为心,虚己善诱,终日无倦。姚主常谓什曰:大师聪明超悟,天下莫二,若一旦后世,何可使法种无嗣。遂以妓女十人逼令受之。自尔以来,不住僧坊,别立廨舍,供给丰盈。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:35:36
yaoyuxin从这两篇记载看,鸠摩罗什“破戒”的情况是清楚的。第一次是“什被逼既至,随亏其节”,第二次是“逼令受之”。尽管有学者批评鸠摩罗什“定力不足”、“不如柳下惠”。但两次均非出于自愿,完全是被迫的。

可是《晋书·艺术传》的一段记载,却改变了前面记载的“被迫”性质。《晋书·鸠摩罗什传》有下面一段文字:

尝讲经于草堂寺,(姚)兴及朝臣大德沙门千余人,肃客观听。罗什忽下高座,谓兴曰:有二小儿登吾肩,欲鄣须妇人。兴乃召宫女进之。一交而生二子焉。

正是这段文字,使鸠摩罗什“破戒”问题,出现了更为复杂的情况,也使对鸠摩罗什的人品、行为产生极大的负面影响。对这条文字记载,历来就有争议。近现代学术界也有多种不同的态度:

第一种是论述鸠摩罗什生平时以《出三藏记集》和《高僧传》为正本。将《晋书》那段文字,以“校注”等方式列出。在有代表性和权威性的中国佛教史著作中多持否定态度,或是根本不采用此材料,或明确表示此材料属于“伪说”、“捏造”,并加以驳斥。

第二种是对《晋书》所载持怀疑态度。如“这一记载,唯见《晋书·罗什传》,可能不实,但另两次娶妻,当属史实”。

第三种是当作史料引用或认同此说。如“虽然记载中都说是‘被逼’,但细琢磨,这不过是撰书僧徒的曲笔而已。《晋书·鸠摩罗什传》出自史家,就没那么多顾虑……这次纳妻却实实在在是主动要求的”。又如:有学者读《晋书》这段文字后认为:“读此,是知什公之置妻媵,或不全‘受逼’也。”还有人说:“就像鸠摩罗什这样的佛教高僧,也曾冲破戒律,结过两次婚,还公然在庄严的法坛上向长安秦王姚兴索要女人。”

根据以上各种认识和说法,有必要展开讨论。至少有两个问题需要先讨论解决:一是《晋书》所载那段文字的可靠性;二是如何全面看待和评价鸠摩罗什“破戒”的问题。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:36:08
yaoyuxin

历来文史学界对《晋书》有不同评价,在肯定其历史价值,撰著特色、资料丰实外,不乏对其史料不确等方面给予严厉的批评。我国近现代学者对《晋书》的研究也在加深。对《晋书》那段记载,许多学者都表示怀疑,但深入分析讨论者比较少,本人拟在前贤论述的基础上,对《晋书》那条材料提出质疑。现拟从以下几个方面进行探讨:
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:36:35
yaoyuxin1.现流传于世的《晋书》,是唐代初期由唐太宗李世民下“修晋书诏”要求重修的。由房玄龄、褚遂良负责监修,参与撰写者有许敬宗,令狐德棻、敬播、李淳风、李延寿等21人。唐以前有各类《晋书》20余种,唐初流传的仍有18种。唐修《晋书》以南朝齐臧容绪撰《晋书》为底本,并兼引十六国史籍而编修,经两年撰成。书成后受到唐太宗的赞赏。从此,唐修《晋书》就成为中国正史的组成部分。唐修《晋书》比较全面广博,史料丰富,比前诸多《晋书》要完整,“参考诸家,甚为详洽”。但《晋书》也存在不少问题,主要是以野史逸闻如《世说新语》、《幽明录》、《搜神记》中的神怪传说作为史料收入书中。《晋书》完成不久,就受到指责,说该书“史官多是文诵之士,好采诡谬碎事以广异闻,又所评论,竟为绮艳,不求笃实。由是多为学者所讥”。这段评语载自《房玄龄传》,也就是《晋书》监修者的评价和态度,可见问题不小。唐代著名史学家徐坚,对这部《晋书》非常不满,自己另私修《晋书》与官修《晋书》分庭[8]。唐代另一大史学家刘知几在其《史通》中屡次批评《晋书》中的错讹失实的问题,称《晋书》“好采小说,论赞不实”、“务多为美,聚博为功,虽取说于小人,终见嗤于君子矣。”(刘知几《史通·采撰篇》)以后批评《晋书》者不绝于史。清代“乾嘉学派”中著名学人,对《晋书》考证研究更为深入。乾隆年间张赠在《读史举正》中揭出《晋书》谬误450余条。王鸣盛在《十七史商榷》中批评《晋书》:“好引杂说,固多芜秽。”同治年间文人李慈铭对《晋书》研究颇深,又挑出《晋书》错讹、矛盾、遗漏、芜杂、重复数十处。他特别指出:“惟其书好载纤佻杂事……甚至载及荒幻,颇伤史体。”[9]我国现代学界也指出《晋书》采用了大量道听途说未经证实的材料,而贸然写入正史。吕思勉先生说:“《晋书》好博采而辞缺断制,往往数行之间,自相矛盾,要在知其体例,分别观之耳。”上述《晋书》鸠摩罗什那段文字,就存在诸多矛盾和疑点。我们目前尚无法考证出其资料的准确来源,但《晋书》这段文字和后面鸠摩罗什“吞针”的故事,充斥着诡异怪诞色彩,与收入其它荒幻故事一样,可能是从某些“小说”中摘取的,是“好采诡谬碎事以广异闻”的事例之一。根据以上的情况,许多中外史学家在评说鸠摩罗什生平时,都认真考虑《晋书》这段文字的可靠性,采取十分谨慎的态度。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:37:04
yaoyuxin另外值得注意的一点是,《晋书》以房玄龄、褚遂良为监修,令狐德棻、敬播制定体例,撰述者是许敬宗等人,实际上许敬宗是主要撰写者,起重要主导作用。故《旧唐书·经籍志》将唐修《晋书》记为“许敬宗等撰”。许敬宗于太宗、高宗、武则天时,均参与监修国史。但其人品学德均不佳。特别在修史上常以自己好恶任意篡改史实。“敬宗自掌知国史,记事阿曲。”“高祖、太宗两朝实录,其敬播所修者,颇多详直,敬宗又辄以己爱憎曲事删改,论者尤之”。宋代欧阳修、宋祁撰《新唐书》将许敬宗列在“奸臣”之首。传中称其“身为国史,篡改不平,专出己私”。清代李慈铭在评述《晋书》存在的谬误时,也直指是许敬宗的“无识”所致。许敬宗又是好色之徒,自身不端。根据他喜好篡改史实和个人品行所好,鸠摩罗什那段文字是其自己或授意他人所羼入不是不可能的。

2.《晋书·鸠摩罗什传》可能是从《出三藏记集》和《高僧传》摘录合编的。《晋书》与《出三藏记集》、《高僧传》二书所载鸠摩罗什传记,有许多抵牾矛盾之处。鸠摩罗什向姚兴“索要女人”和“一交而生二子”的一段文字,与前后文有生硬嵌入的感觉。这段文字加在“姚主常谓什曰:‘大师聪明超悟,天下莫二,若一旦后世,何可使法种无嗣。’遂以妓女十人逼令受之”之前,这就明显产生了前后矛盾。既然鸠摩罗什主动索要女人,姚兴即召宫女与罗什交配,并生了二子,为何后来召来的妓女十人还要“逼令受之”?这段文字岂不正是“往往数行之间,自相矛盾”的最典型的一个例子吗?《晋书·鸠摩罗什传》还有许多错讹之处,例如传记一开始曰“鸠摩罗什,天竺人也,世为国相。”鸠摩罗什“世为国相”是明显的错误,按《高僧传》所记应是“家世国相”;又如“专以大乘为化,诸学者皆共师焉。”此语原是指鸠摩罗什在疏勒的大乘老师须利耶苏摩的。《高僧传》原文是:
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:37:29
yaoyuxin时有莎车王子、参军王子兄弟二人,委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀,弟字须利耶苏摩。苏摩才伎绝伦,专以大乘为化,其兄及诸学者,皆共师焉,什亦宗而奉之,亲好弥至。

《晋书》却将主体人物须利耶苏摩删去,鸠摩罗什却成了“诸学者皆共师”的老师。出现这种张冠李戴的错误,可见《晋书》作者编写的粗糙和不严谨。

3.《晋书》将鸠摩罗什列入“艺术传”,其用意也是值得探究的。《晋书》“艺术传”共载24人。这些人的传记全都突出描述他们的占卜、图谶、秘纬、医术、星算、阴阳等能事。“艺术传”实际上就是“方术”类的传记。这24人中道教徒居多,佛教徒中在历史上有名望的只有鸠摩罗什和佛图澄。为了表示鸠摩罗什的“超自然”的能力,除了“一交而生二子”的“神异”能力外,紧接着加入了更为离奇的“吞针”故事:鸠摩罗什“索要女人”后,其他僧人要效法,于是鸠摩罗什用“吞针法术”制止了僧人的娶妻成家的奢望。

众僧多效之,什乃聚针盈钵。引诸僧谓之曰:能见效食此者,乃可畜室耳。因举匕进针与常食不别。诸僧愧服乃止。

这段文字也是始于《晋书》。“一交而生二子”和“吞针”是最符合《晋书》“方术”所要求的神异故事。同样,佛图澄的传记也突出此方面的描述,如一开始就渲染佛图澄腹有一洞,夜间读书时,洞中发光和斋日将肠取出在水中洗涤的“神异”故事(《高僧传》将此事放在传的最后)。所以,《晋书》为鸠摩罗什、佛图澄立传是有其预定的设想,《晋书》作者的这种观点和态度在“艺术传”最后的结语中,表达得十分清楚:
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:38:07
yaoyuxin澄(佛图澄)什(鸠摩罗什)爰自遐裔,来游诸夏。什既兆见星象,澄乃驱役鬼神,并通幽洞冥,垂文阐教,谅见珍于道艺,非取贵于他山,姚(兴)石(勒)奉之若神,良有以也。

在这里《晋书》作者虽然也有所赞词,但鸠摩罗什只不过是位“兆见星象”的术士,佛图澄也只是“驱役鬼神”的巫师。《晋书》立“艺术传”是因效仿前代艺术史记,但从总体看,《晋书》对此类事迹是轻贬的:“详观众术,仰惟小道,弃之如或可惜,存之又恐不经。”艺术传”最后的结语是:“硕学通人,未宜枉辔”,“传叙灾祥,书称龟筮,应如影响,叶若符契,怪力乱神,诡时惑世,崇尚弗已,必致流弊。”在这样的主导思想下,对鸠摩罗什等人的事迹,自然就会缺乏全面而严肃的择汇史料,也不会准确公允阐述其历史功绩。鸠摩罗什的译经是其对中国文化最突出贡献,但《晋书》只轻描淡写地说:“更出经论凡三百余卷”,整篇传记突出的就是鸠摩罗什的经历和“趣闻轶事”。同《出三藏记集》、《梁高僧传》、《魏书·释老志》中鸠摩罗什传记相比,《晋书。鸠摩罗什传》的记述与评价有明显失准、失衡的方面。故《晋书》所述鸠摩罗什的两件事迹,矛盾显见,颇为可疑。

两晋是佛教在中国传播的重要时期,佛教译经也进入繁荣时代,出现了一大批佛教高僧,著名的有:竺法护、帛尸梨蜜多罗、佛陀耶舍、昙摩流支、朱士行、法显、释道安、慧远、鸠摩罗什、县无谶、佛图澄、支遁等。这些高僧不仅在传播佛教上颇有建树,也为推动中华文化发展作出了重要贡献。《晋书》除了“艺术传”收了鸠摩罗什和佛图澄外,均无这些人的传记,后人对此多有微词,如陈垣先生对《晋书》不载“最负高名”的东晋支道林(即支遁)事迹不以为然[13]26。这种对佛教采取抑制的态度,应当与唐太宗“先道后佛”的偏执政策有直接的关系。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:38:37
yaoyuxin除了《晋书》那一段文字外,其它史籍上对鸠摩罗什“破戒”,大多用《出三藏记集》、《高僧传》的记载,认同被迫的说法。重要的资料有:

《魏书·释老传》记载,北魏孝文帝于太和二十一年(497)下诏:

罗什法师可谓神出五才,志入四行者也。今常住寺,犹有遗地,钦悦修踪,情深遐远,可于旧堂所,为建三级浮屠。又见逼昏虐,为道殄躯,既暂同俗礼,应有子胤,可推访以闻,当加叙接。

这里魏孝文帝明确表示鸠摩罗什“破戒”是“见逼昏虐”。《魏书》亦属正史,出于史家之手,虽然后代史家对《魏书》也有不少非议,但对《释老传》的评价还是基本肯定的。《魏书》系北齐魏收所撰,当时记载晋代史事的各种版本的书籍在广泛流传。关于鸠摩罗什的那段轶事,魏收也许会看到,但魏收没有采用,或许当时就根本就没有那段轶事存在。

此外,还有一个重要事例值得研究,即宋代的《太平御览》和《太平广记》都有鸠摩罗什事迹。此二书都是李昉等撰。但《太平御览》鸠摩罗什事迹将《晋书·鸠摩罗什传》作过半的删节后收入,最后一段为:“尝讲经于草堂寺,忽下高座谓兴曰,有二小儿登吾肩,欲鄣须妇人。兴以宫女进之,生二子焉。”显然采用了《晋书》的材料。但是《太平广记》却采用了梁《高僧传·鸠摩罗什》的资料,虽也有一些删节,但罗什两次“破戒”事都按原书保留了“被逼既至”、“逼令受之”的原文,完全没有“索要女人”的那段内容。如此,两书在鸠摩罗什“破戒”性质记载上,就大相径庭了。同一人编撰的书,选用两种资料,其真实原因不明。值得注意的是,《太平广记》引用的书目里,有《晋书》和《高僧传》,说明《太平广记》是有意不用《晋书》那段记载的。采用《高僧传》资料,是否意味着李昉对《太平御览》那段文字的某种“修正”意图呢?这是值得注意的。现存最早的《太平广记》版本,是明代谈恺做过校补的版本,鸠摩罗什传记是否为后来校补进入的,亦未可知。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:39:05
yaoyuxin另外,从鸠摩罗什的老师佛陀耶舍闻听鸠摩罗什“破戒”消息后的表示中,也可了解鸠摩罗什“破戒”系被迫而为,《高僧传·佛陀耶舍》载:
(耶舍)行至姑臧,而什已入长安,闻姚兴逼以妾媵,劝为非法,乃叹曰:罗什如好绵,何可使入棘林中。

这段文字告诉我们,佛陀耶舍未到长安前,就在凉州听到了鸠摩罗什被“逼以妾媵”的事,说明当时流传社会的说法,就是鸠摩罗什的“破戒”是被迫的。所以佛陀耶舍才发出鸠摩罗什如一絮好丝绵,扔在荆棘中遭受摧残的感叹。



我们要全面审视鸠摩罗什对自己两次“破戒”的态度。鸠摩罗什对自己的“破戒”是非常悔恨的,特别是在“遂以妓女十人逼令受之”后,负罪之心尤为深重。他在对弟子和信徒讲经说法时,经常自责,并用比喻方式告诫弟子。

每至讲说,常先自说譬喻:譬如臭泥中生莲花,但采莲花,勿取臭泥也。

鸠摩罗什经常用譬喻方式向僧侣表白自己的过失。弘始九年(407)鸠摩罗什在一次讲《妙法莲花经》时再次做了表示。

九年正月十五日,于大寺中,供三千僧。什在高座云:囊秽莫舍里真金。敷扬大义。雨花动地四方云集。
姚玉鑫 发表评论于 2018/11/10 13:39:36
yaoyuxin“囊秽莫舍里真金”,与莲花譬喻含义一致。鸠摩罗什用“臭泥”、“囊秽”比照自己,而将经义、佛法喻为莲花、真金。这种比照表现了鸠摩罗什的自责、自悔,以此告诫众徒以及将自己的过失与佛教事业严格分开的坦诚襟怀。

鸠摩罗什在龟兹时,曾师从卑摩罗叉学戒律。罗什到长安后,卑摩罗叉也到了长安。罗什与卑摩罗叉相见,师徒有一段对话:

卑摩后入关中,什闻至欣然,师敬尽礼。卑摩未知被逼事,因问什曰:汝于汉地大有重缘,受法弟子可有几人?什曰:汉境经律未备,新经及律多是什所传出,三千徒众,皆从什受法,但什累业障深,故不受师敬耳。

这又表示了鸠摩罗什自己对“破戒”的内疚心情。由于“破戒”而使自己“累业障深”,虽有三千徒众受法,但自己“不受师敬”,认为自己不能“为人师表”,其自责和悔恨心境表露无遗。

公元401年鸠摩罗什到长安,不久庐山慧远即致书罗什表示友好和敬意。并赠袈裟供罗什登高座穿用,还送漉器聊以示怀。鸠摩罗什在回复慧远的信中曰:

夫才有五备,福、戒、博闻、辨才、深智,兼之者道隆,未具者疑滞,仁者备之矣。所以寄心通好,因译传意,岂其能尽,粗酬来意耳。损所致比量衣裁,欲令登法座时著,当如来意,但人不称物以为愧耳。

鸠摩罗什深感自己持戒不具,面对慧远的尊敬,发出了“人不称物”的忏词,表露鸠摩罗什的愧疚心情。

在梁《高僧传》成书前几年,梁代另一高僧宝唱撰成《名僧传》,收录东汉至南朝齐名僧425人。该书自宋代后佚失,日本根据存有的传本汇成《名僧传抄》。其中保留有:“梦释迦如来以手摩罗什顶曰:汝起欲念,即生悔心。”一段文字。由于无上下文,不知确切因缘。“汝起欲念”当然是指鸠摩罗什“破戒”一事。“即生悔心”即有了悔心,就可以摆脱罪责。这实际是鸠摩罗什借释迦牟尼的圣意表达悔悟之心。

鸠摩罗什愧疚之余,将痛切转为悲悯心,在他翻译佛经中有这个愿望的表露。有学者对此作了很有价值的探讨:
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